Cuerpos labrados. Tatuajes indígenas y recuperación contemporánea de costumbres ancestrales­

POR Carlos Martínez Sarasola
[email protected]
(Instituto y Maestría en Diversidad Cultural, Universidad Nacional de Tres de Febrero, UNTREF, Argentina)

Mesoamericanos, especialmente los mayas del Período Clásico; pueblos de la costa del Pacífico como los mochica (la Señora de Cao); culturas de la selva amazónica y del Chaco como los mocovíes o los günün a küna de las pampas y Patagonia argentinas, entre muchísimos otros compartieron la práctica del tatuaje que fue cayendo en desuso después de los sucesivos procesos de conquista a que se vieron sometidos los pueblos originarios.

Figura 1: Paucke: Tatuaje de los mocobíes

Sin embargo, como muchos otros rituales ancestrales, el tatuaje está siendo recuperado hoy por distintos grupos indígenas y en particular por aquellos que están en proceso de autoadscripción, reetnización ó emergencia étnica.

La emergencia étnica en América

Cuando los conquistadores españoles llegaron al actual territorio argentino existían alrededor de una treintena de grupos étnicos. Muchos de ellos lograron sobrevivir al impacto, y sus descendientes llegaron hasta nuestros días manteniendo en buena medida sus culturas: son las comunidades indígenas que en un número estimado a las dos mil se distribuyen en toda la geografía del país; otro gran porcentaje de esos descendientes viven también en los centros urbanos, participando de una tendencia continental que nos dice que cerca de la mitad de la población indígena americana vive en las grandes ciudades. En total, se calcula que cerca del millón y medio a dos millones de personas conforman la población indígena de la Argentina .

La conquista y colonización en el siglo XVI extinguió a muchos de los pueblos originarios por la vía de la guerra de exterminio, las epidemias o la disolución identitaria del mestizaje. Y ya hacia fines del siglo XIX la autodenominada “conquista del desierto” acabó con la existencia comunitaria de muchas de las etnias de la región pampeana como los ranqueles o rankülche y buena parte de mapuches y tehuelches, además de los charrúas del actual Uruguay y la provincia de Entre Ríos, que habían pasado por sus propios procesos de desintegración a manos de los nacientes Estados nacionales .

Cuando digo “existencia comunitaria” me refiero al hecho que estos grupos perdieron no solo a la mayor parte de sus miembros sino a sus tierras y territorios, su estructura social, y gran parte de su cosmovisión, tradiciones y lenguas originarias, lo que hizo muy difícil cuando no imposible su reproducción como grupo.

Este proceso de aniquilamiento de las culturas tradicionales -un verdadero genocidio- hizo también que hasta no hace mucho tiempo atrás -hasta la década del noventa- mucho de estos grupos se consideraran como pueblos y culturas extinguidas.

A partir de entonces, un conjunto de hechos como los propios procesos de autoadscripción, las nuevas investigaciones académicas, un marco continental favorable y una legislación internacional y local auspiciosa para la causa de los originarios, han echado luz acerca de los actuales procesos de reetnización al interior de muchos de estos grupos que los colocan en un franco camino de restitución de sus derechos como pueblos originarios y de reconstrucción de sus comunidades.

Y más allá de algunos cuestionamientos que en algunos casos reciben estos procesos, estamos en presencia de situaciones muy novedosas, que requieren un grado de flexibilización y apertura al que no estamos acostumbrados.

Cada vez más estudios hacen su aparición de la mano de un número creciente de especialistas que tratan esta importante temática en la Argentina: Nagy (2014); Martínez Sarasola (2010 y 2012); Escolar (2007); Pizarro (2006); García (2004) por mencionar solo a algunos recientes, teniendo en cuenta además a los propios indígenas que están reivindicando estos procesos. Tal lo que sucede con la comunidad (lof ) günün a küna mapuche de la región de las pampas de la cual nos ocupamos en esta ponencia.

El caso del lof Vicente Catrunao Pincén

Vicente Catrunao Pincén o Vicente Catrinau y Piseñ fue uno de los caciques (lonko) más emblemáticos de las pampas, con actuación destacada entre 1870 y 1878.

Figura 2: Vicente Catrunao Pincén, fotografía de Antonio Pozzo, diciembre 1878,
Archivo General de la Nación, AGN

Líder indiscutido, heredero de la fuerte tradición de cazadores de los tehuelches del norte (günün a küna) a la que sumó la cultura mapuche de gran presencia en aquel entonces en la región, ocupó con sus tolderías nómades una amplia zona fronteriza que se extendía por el oeste de la actual provincia de Buenos Aires con epicentro en Sierra de la Ventana, hasta el este de La Pampa. Luchó hasta el final por “sus campos” junto a los ranqueles y los salineros de los caciques Calfucurá y Namuncurá, pero siempre manteniendo autonomía política y cultural.

Figura 3. Cacicazgos, siglo XIX y territorialidad de Catrunao Pincén
(Martínez Sarasola 2012:33)

Fue algo más que un jefe guerrero: fue un “hombre de conocimiento”, un líder espiritual que tenía la jerarquía de “señor de la palabra” ó “dueño del decir” -gñempin-. Es factible que su verdadero nombre haya sido Vicente Catrunao y el agregado de Pincén sea la referencia a su cargo y a su rol, el de gñempin.

Capturado por el Ejército argentino en 1878 y confinado en la isla Martín García -un inmenso campo de concentración de prisioneros indígenas especialmente caciques y guerreros- a sus 70 años de edad no solo había perdido su libertad y sus tierras, sino a su comunidad, que fue destruida; los miembros sobrevivientes sufrieron la dispersión en distintas zonas del país y nunca más volvieron a reagruparse como tales.

Liberado y detenido en dos oportunidades más, a partir de 1883 nunca más se supo del lonko Catrunao Pincén, de quien sólo quedaron algunas vagas referencias que lo ubican hacia 1896, en algún lugar de la Provincia de Buenos Aires (Estévez 2011: 335)

Desde hace unos veinte años, Luis Eduardo Pincén, tataranieto del cacique, comenzó un proceso de profundización de la asunción de su identidad, que implicó el reconocerse parte de un linaje legendario de las culturas indígenas al mismo tiempo de informar, transmitir e intercambiar entre los distintos grupos de descendientes, los conocimientos acerca de la historia comunitaria.

Fue y es un trabajoso camino en grupos que hoy viven dispersos y alejados entre sí en distintas localidades de todo el país: Capital Federal, Provincias de Buenos Aires, La Pampa, Córdoba, Neuquén y Santa Cruz (ver https://lofcatrunaopincen.wixisite.com/pincen)

En los primeros años se llevaron a cabo largos debates acerca desde qué lugar se iba a abordar la reconstrucción del lof prevaleciendo la decisión de encarar un camino novedoso, centrado en la cosmovisión y la espiritualidad.Y más puntualmente en la reinstalación de la ceremonia ancestral del Nguillatún en las pampas, donde hace más de un siglo que no se realiza .

Figura 4: Nguillatún, Norpatagonia, marzo 1933, fotografía de José Lavía, AGN

Para llegar a esta decisión se tuvieron en cuenta tres factores:

-la necesidad de reconectar a las personas con sus ancestros, logrando la completud del espíritu familiar (kempeu) impidiendo que este muera y fortaleciendo así la tradición comunitaria.

-la participación desde el año 2000 de los miembros del lof Pincén en las ceremonias del Nguillatún en dos comunidades mapuches del norte de la provincia del Neuquén. Allí se lleva a cabo la danza del Choique Purrun, durante la cual se logra la vital reconexión del kempeu individual con el de los ancestros.

Figura 5: Nguillatún, Norpatagonia, marzo 1933,
fotografía de José Lavía, AGN

-la pérdida de las tierras originarias. Al no contar con ellas, se consideró imprescindible generar también allí una reconexión. El lof Pincén cree que esto será posible precisamente a través de la reinstalación de la ceremonia, la que no sólo reequilibrará a las personas sino a toda la biodiversidad circundante, restituyendo el newén -la energía- a los territorios ancestrales.

La comunidad, en todo este contexto de espiritualidad emergente, comenzó a profundizar también en otras temáticas vinculadas, apareciendo así la necesidad de tener en cuenta una práctica olvidada como la del tatuaje ritual.

Pasaje al Otro Lado, rituales mortuorios y tatuajes

En el marco del proceso de restituciones de restos de indígenas depositados en museos nacionales que desde el año 1994 se lleva a cabo en la Argentina y la participación oficial del lof Pincén en ese proceso, es que comienzan a debatirse en las reuniones mensuales distintos aspectos relacionadas con la muerte y el pasaje al Otro Lado .

A partir de 2009 se mantienen reuniones periódicas entre los distintos miembros y agrupaciones locales para afianzar los vínculos, organizar, proyectar y realizar las distintas actividades.

Fue en mayo de 2017, en el transcurso de una de esas reuniones en que se estaba tratando el tema de las restituciones, que surgió la necesidad de incorporar en el proceso de reaprendizaje comunitario el tema de los rituales mortuorios, el pasaje al Mundo de los Muertos y la eventual reutilización ceremonial del tatuaje .

Esta decisión por el tatuaje se fundamenta en el principio espiritual de ligar a la persona con los Ancestros, recuperando así una parte vital de la cosmovisión originaria: aquella que señala el momento crucial del paso de la persona al Otro Lado, lo que es vivido no como un punto final de la existencia sino como un nuevo estado del espíritu.

La tradición oral y varias fuentes indican que cuando un indígena pasa al Otro Plano uno de las maneras para ser reconocidos por los familiares y ancestros que lo esperan es el tatuaje con algunos de los símbolos que el mundo günün a küna y aónikenk ha desarrollado a lo largo de siglos de conformación cultural y volcado en pinturas rupestres, petroglifos, decoraciones en mantos y textiles, platería, cerámica, placas grabadas, pintura corporal, y en los mismos tatuajes.

Y no solo son los familiares los que reconocen al fallecido a través del tatuaje sino una entidad encargada de autorizar el pasaje “entremundos”, permitiendo el ingreso de aquel a su nuevo lugar, una vez verificada la existencia del dibujo que haría así las veces de un salvoconducto ineludible para poder pasar:

Sésom es un ser femenino de edad avanzada, es la Vieja del Cielo, Karunon,”la que mira el brazo”, “la que no se ve”. Su hábitat está ubicado ya sea en el sector Este del cielo o en la línea del horizonte detrás del mar, o el lugar en que el cielo se junta con la tierra (Siffredi 1969-1970:250)

Su actividad se limita a recibir y examinar a los muertos para comprobar la efectiva existencia del sháin (tatuaje) en la muñeca del difunto, y arrojar al mar a los que carecen de él, convirtiéndose en consecuencia en un ser temido (Siffredi 1969-1970:250-251)

Algo muy semejante sostienen otros autores sobre este requisito para los muertos tehuelches:

Llevan todos en el brazo izquierdo pequeños tatuajes que, según me contó un indígena amigo, resultan una especie de bautismo para poder entrar a los campos extramundanos; al indio que no tenga marcados esos signos hieráticos, no se le da sepultura; en proximidad de un río se le tira al agua (Onelli 1977:95)

Según otras fuentes, como la de Margarita Chapalala, de la “costa del Deseado”, la deidad que espera al espíritu del difunto es “La que recibe en la puerta” claramente pués un dios del laberinto, asimilable prima facie a Gamakiatsüm, tehuelche septentrional (Casamiquela 1988:113)

Una tradición ancestral

En los distintos grupos de origen tehuelche en la región de Pampa y Patagonia el tatuaje tiene una larga tradición. El viajero Musters lo dejo claramente consignado en una célebre obra:

Tanto los hombres como las mujeres se tatúan el antebrazo mediante el sencillo procedimiento de pincharse la piel con un punzón e introducirse una mezcla de tierra azul con un pedazo de vidrio seco: los modelos usuales consisten en una serie de líneas paralelas, y a veces en un triángulo solo o doble, apoyado el de arriba en el ápice del inferior. Yo también me dejé tatuar por una linda muchacha y confieso que la operación fue un poco dolorosa (Musters 1964[1871]:241)

Por su parte el explorador y político Ramón Lista, encuentra la denominación que los indígenas le dan al tatuaje así como corrobora parte de la información de Musters:

El tatuaje, que ellos llaman chaine, es de uso común y puede observarse en casi todas las mujeres de alguna edad. La operación es dolorosa, dicen, cuando se hace en el pecho, pero apenas sensible en los brazos o en las manos. El instrumento que se emplea es casi siempre una aguja de enjalme, y el dibujo poco vario: círculos, cruces y rayas paralelas. Aunque no tengo seguridad de ello, creo que tal costumbre expresa un sentimiento de duelo, como lo expresan las heridas que las mujeres suelen hacerse en la piel con ayuda de cualquier instrumento cortante (Lista 1998 [1894]:70)

Más recientemente Aguerre en un ensayo sobre un grupo familiar tehuelche de Santa Cruz, da cuenta de que la práctica del tatuaje perduró hasta mediados del siglo XX en que fue desapareciendo. Según los testimonios recogidos estas rituales estaban relacionados en el caso de las mujeres con los momentos de pasaje adolescencia-adultez y su ceremonia de la “Casa Bonita” e incluso como ritual previo al casamiento.

Figura 6: Casa Bonita, dibujo de Johann Baptist Zwecker (Musters 1871)

Aguerre rescata lo que describe Siffredi cuando en ocasión de esta ceremonia la niña era recluida, se la instruía y se la tatuaba como parte del rito de iniciación. A estar de algunas versiones en esta circunstancia se practicaba también la perforación del lóbulo de las orejas, aunque este ritual era más común en la infancia.

En esta oportunidad también se hacia el tatuaje –sháin- en la muñeca de la joven; consistía en dibujos lineales o de puntos muy simples, valiéndose de un tendón de guanaco u otra fibra, impregnada de tintura, que se enhebraba en una aguja y se pasaba por debajo de la piel. (Siffredi 1969:264)

Datos de viajeros señalaban todavía a principios del siglo XX como muy importante esta ceremonia. En 1903, el padre Carbajal asiste a “esta fiesta de la Niña Mujer”. Casamiquela recoge la información de José Quilchamal que recuerda la última ceremonia de pubertad a la que pudo asistir en Chalia (Chubut), que se hizo en 1920. Luisa Pascual recuerda la fiesta como un “episodio muy importante que incluía cortes en la coyuntura de los dedos para que la niña adquiriera agilidad para sus labores entre otros dones que le hacían” (Aguerre 2000: 174)

– ¿Era ya de grande?
– Sí, ya antes que se casara, tenía como veinte años ya.
– ¿Y era siempre el mismo motivo?
– A Carmen el motivo que yo le vi hacer era como una estrella con dos alitas.
– ¿Lo pedía ella?
– No, no, era la marca que la abuela le dejaba. La abuela le regalaba la ofrenda
cuando ella se casó. Era la preferida. Era la menor. Se llevó la ofrenda que
usó la abuela cuando se casó con el abuelo. Eran los aros grandotes, eran
colgantes pero grandes, como tipo un estribo todos dibujados de plata. Y el
prendedor lo mismo. En la ceremonia le dio eso y después le hizo el tatuaje,
como una estrella con dos alitas para el costado (Aguerre 2000: 148-149)

Estos últimos testimonios parecen remitir el tatuaje a una presunta “marca de mujeres”. Es más, en los varones el tatuaje no parece estar asociado con los ritos de iniciación, limitados en cambio al corte de pelo, tanto en la infancia como en la adolescencia. Sin embargo, el tatuaje reaparece en la situación culminante y más trascendente de la existencia humana como es el viaje de la Vida a la Muerte. Tal es lo que recupera hoy el lof Vicente Catrunao Pincén.

Tatuajes para Walanak y Gualicho

De acuerdo con lo que sostiene Daniel Huircapán, referente günün a küna de Puerto Madryn (Chubut), cuando el shükül (espíritu sombra del fallecido) emprende el viaje a la Gayaw a ajway (Carpa Ancestral o Tierra del Otro Mundo), se llama mediante su gayaw (canto ancestral) al aguilucho pecho blanco o al cóndor para que ayuden al espíritu para su viaje a la costa del Este.

El espíritu viaja entonces por el Gayaw a üpatr (Camino Ancestral de los Muertos), llegando a la costa del Este, donde lo recibirá el Wasü (Guardián del Paso) y lo autorizará para que embarque en la Wasüchüm o “barquera” que en estos günün a küna es la Walanak, la ballena.

La ballena llevará al espíritu por el Gayaw a ashkach (Río Ancestral) hasta la orilla de la Tierra del Otro Mundo adonde esperará a quienes lo lleven hasta sus familiares.

Varios días después el espíritu notará que su conocimiento ha cambiado, pudiendo ya compartir con todos sus familiares y amigos que están allí, convertido en un integrante de los Espíritus de los Mayores del Linaje, estando en condiciones de visitar a sus descendientes en los sueños, aconsejándolos y guiándolos (Huircapán 2015)

Por su parte Luis Pincén da cuenta de un proceso semejante en las pampas, aunque con ciertas diferencias: de acuerdo con las últimas investigaciones y búsquedas de los propios indígenas Gualicho es una antigua entidad espiritual pampeana más ligada a cuestiones morales y que no tiene las características de un Dios creador como Futa Chao de los mapuche o como el Kooch de los tehuelches. Ni tampoco sería la entidad negativa como generalmente se la conoce.

La etimología de la palabra proviene de la cultura andina quechua-aymara y según el maestro de la lengua Carmelo Sardinas Ullpu significaría en realidad una pregunta: “¿Has hecho bién? ”, lo cual remitiría a la entidad femenina pampeana Walitsum, Hacedora del Bién y del Mal, propicia a los que hacen bién y castiga a los que hacen mal (Pincén 2018).

Algunas pinturas rupestres de Pampa y Patagonia en forma de espiral representarían el ascenso del muerto al Mundo de Arriba para convertirse en una estrella. Este pasaje solo es posible si al ser interrogado por Walitsum la persona demuestra que se ha comportado correctamente de acuerdo con las pautas culturales ancestrales. “Para nosotros” –remata Pincén- “no hay duda que Gualicho es Walitsum y esto lo hemos corroborado con hermanos tehuelches de Chubut” (Pincén 2018).

¿Será el Gualicho de las pampas el equivalente a la famosa “Vieja del Cielo” que en la Patagonia controlaba si los muertos tenían el tatuaje ritual? ¿Será algo semejante al “Guardián del Paso” que menciona Huircapán para los tehuelches de Chubut? La búsqueda continúa, pero las coincidencias son muy sugestivas y la realidad de una entidad ligada al pasaje del muerto es más que evidente.

Iconografía ancestral y recreaciones contemporáneas

En cuanto a los diseños a elegir, el lof Vicente Catrunao Pincén ha dado libertad de acción a sus miembros, entendiendo de acuerdo a lo expresado por el propio lonko que “no tenemos que quedarnos en el pasado, todo evoluciona, y podemos recrear –dentro de ciertos límites- la iconografía tradicional adaptándola a nuestro camino actual” (Pincén, com.pers.)

La base para estos nuevos diseños son los símbolos ancestrales tomados de un arte que se extiende a lo largo de unos 10000 años, plasmado como vimos en las distintas artes tradicionales así como en los últimos tatuajes en tehuelches del siglo XX.

Figura 7: Tatuajes tehuelches, siglo XX (Casamiquela, Mondelo y otros, 1991:237)

A esto se suma la recreación actual de algunos diseños de la iconografía de los Antiguos incluyendo el logo actual de la comunidad, tomado de dos piezas de platería del siglo XIX pertenecientes a Vicente Catrunao.
Respetar la iconografía ancestral y su espíritu al mismo tiempo de incorporar recreaciones contemporáneas es muy importante y se encuadra en el hecho de tener en cuenta los cambios en los pueblos indígenas, lo que implica que sus cosmovisiones si bién mantienen y respetan un núcleo central de ideas y principios sufren lógicas adaptaciones y reinterpretaciones, que por otra parte constituyen una de las explicaciones de su vitalidad (Martínez Sarasola 2010: 200)

Se trata de no concebir a las culturas indígenas como algo cristalizado, como la continuidad del pasado o como arcaísmos, sino visualizarlas en un proceso de transformación y reelaboración constante que, no obstante, “se sustenta en raíces muy antiguas. La cultura indígena debe estudiarse en su proceso de transformación continua, en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de manera dinámica y creativa con nuevas formas y contenidos“(Broda 1995:14, en Medina 2000:261)

Varios miembros del lof están actualmente en el proceso de decidir no sólo por cuales de estos modelos de tatuajes optar, sino quien será el tatuador o tatuadora, un detalle no menor a estar del rol aparentemente preferencial que tenían las mujeres como responsables del ritual.

Como sea, la comunidad ha decidido incluir también esta práctica olvidada como parte de su proceso de reconstrucción, sin dudas un escalón más en el camino de fortalecer la nueva identidad colectiva .

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